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1938年，英法等國為了禍水東引不惜制造“慕尼黑陰謀”；另一邊，日本關(guān)東軍挑起張鼓峰事件，蘇聯(lián)的外部局勢迅速緊張起來。一首題為《假如戰(zhàn)爭在明天》的嘹亮軍歌頓時(shí)響徹廣袤的俄羅斯大地。它的頭一段歌詞為：假如戰(zhàn)爭在明天，從這邊到那邊，從極東到極西都已做好準(zhǔn)備，全國的人民群眾團(tuán)結(jié)起來，把敵人無情的全部消滅。在天空，在地上，在海洋中，唱軍歌真雄偉，真豪邁。假如戰(zhàn)爭在明天，我們今天就要準(zhǔn)備好戰(zhàn)爭。[65]

“從這邊到那邊，從極東到極西”正是俄羅斯廣闊戰(zhàn)略縱深的最好寫照，這是它能夠戰(zhàn)勝拿破侖、希特勒的重要前提。然而，“冷戰(zhàn)”的失敗卻足以警醒俄羅斯民族，真正可怕的敵人不在天空，不在地上，也不在海洋中，而在社會(huì)文化精英的思想中，這里沒有如此廣闊的戰(zhàn)略縱深。[66]一旦他們誘使人民放棄了“我們今天就要準(zhǔn)備好戰(zhàn)爭”的精神根基，俄羅斯也就失掉了任何取勝的可能。

面對美國新保守主義改造東正教、伊斯蘭教和儒家文明，在地面上建立“天國”的企圖，彼得羅夫索性設(shè)計(jì)了俄羅斯、印度、中國、伊朗的“反大西洋傳統(tǒng)文明大陸集團(tuán)”。從表面上看，這不過就是當(dāng)年豪斯霍費(fèi)爾（Karl Haushofer）“柏林—莫斯科—東京軸心”的放大版。但是，彼得羅夫新大陸聯(lián)盟的基礎(chǔ)絕不只是政治地理上的生存空間[67]，它更以四種文明共同遭受的精神挑戰(zhàn)為前提。

Geoffrey Sloan 《 The Geopolitics Reader》

“在這種情況下，俄印中伊國家的軍事潛力起到的將只是輔助作用。文明、精神武器將成為取勝的主要因素?！薄岸砹_斯的倫理學(xué)是這樣的，它與亞洲的倫理學(xué)非常相似，但完全不同于高利盤剝的新教徒的倫理學(xué)。”彼得羅夫接著指出：俄印中伊國家文明聯(lián)盟的最大意義在于這個(gè)聯(lián)盟具有多樣性，每一個(gè)國家在文化上具有獨(dú)特性，有著古老傳統(tǒng)的人民具有忠誠性，以及人民當(dāng)時(shí)在接收其他有意義的事物（無論它會(huì)起到積極作用，還是起到消極作用）時(shí)具有完全的開放性。[68]

由此看來，問題的關(guān)鍵不在于戰(zhàn)爭（無論是軍事上的戰(zhàn)爭，還是意識形態(tài)上的戰(zhàn)爭）有沒有正邪之分，而在于什么才是正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)，是“普遍文明”還是保家衛(wèi)國？哪個(gè)更符合城邦動(dòng)物的自然本性？

歐洲國家的邊界線長期變動(dòng)不居，有時(shí)很難說清楚到底誰才是某片領(lǐng)土本來的主人，只能暫時(shí)懸置歐洲國家戰(zhàn)爭的正義性問題。這不是取消了正義，而是避免它受到其他原則的干擾。中國既沒有強(qiáng)迫日本改變文化信仰，又沒有入侵過日本，中日之戰(zhàn)孰正孰邪豈非一目了然？

從這個(gè)意義上說，彼得羅夫庶幾給出了地緣政治的哲學(xué)定義，盡管歷史上的俄國東正教確實(shí)不像他所說的那樣敦厚善良。

顛倒了的中心與邊緣：古今文野之辨

1878年的農(nóng)歷二月初二，波斯國王出訪倫敦，英王贈(zèng)之以勛章。這個(gè)今天看來再正常不過的外交禮儀，卻在當(dāng)時(shí)的英國輿論界引發(fā)軒然大波——半文明國家怎么能享受與英國對等的待遇？時(shí)任中國駐英公使郭嵩燾在目睹了這一幕后，不禁感慨萬分：三代以前，獨(dú)中國有教化耳，故有“要服”、“荒服”之名，一皆遠(yuǎn)之于中國而名曰“夷狄”。自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨(dú)擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。中國士大夫知此者尚無其人，傷哉！[69]

出訪歐洲的第一位波斯君王納賽爾·丁·沙赫

郭氏在對比中國傳統(tǒng)夷夏之辨與西方現(xiàn)代文野之別時(shí)，恐怕沒有意識到，二者在本質(zhì)上有多么不同！對此，唐曉峰教授有一段論述發(fā)人深省：古典的文野之辨，文明一方對于野蠻一方，除了要“懷柔遠(yuǎn)人”、“邊境晏安”之外，基本別無所求，更恨不得以長城永久隔限其往來（中國和羅馬帝國都修過長城）。而此時(shí)的文明一方對于野蠻一方，卻要侵入、統(tǒng)治、剝奪。[70]

質(zhì)言之，無論是古代中國人還是古代歐洲人，都相信確實(shí)存在一種超越人類意志的自然秩序，人處于這種自然秩序中，便只能順應(yīng)它。文明人與野蠻人毋寧處在不同的自然秩序?qū)蛹壷希詈脤⒍吒綦x開來，使之互不僭越。與此不同，近代西方人卻將文明與野蠻視為歷史進(jìn)步的不同階段，文明作為歷史的發(fā)展方向，必將取代野蠻。

古今文野之辨之轉(zhuǎn)化取決于古今政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。大抵從中世紀(jì)晚期的唯名論哲學(xué)開始，例如威廉·奧卡姆（William of Occam）等人就已經(jīng)明確地把維護(hù)勞動(dòng)對于土地的占有權(quán)視為政治正義的前提。用霍布斯（Thomas Hobbes）轉(zhuǎn)述英國經(jīng)院哲學(xué)家的話說，“正義就是將每人自己所有的東西給與自己的恒定意志?！被舨妓菇又f：這樣說來，沒有所有（即沒有所有權(quán)）的地方就沒有不義存在；而強(qiáng)制權(quán)力沒有建立的地方（也就是沒有國家的地方）就沒有所有權(quán)存在；在那種地方所有的人對一切的東西都具有權(quán)利；因之，沒有國家存在的地方就沒有不義的事情存在。[71]

如果霍布斯說得還不夠明確，那么洛克（John Locke）索性把私人財(cái)產(chǎn)權(quán)視為自然權(quán)利的根本。如其所言：他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹Ｋ灾灰谷魏螙|西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)，那么在這上面就由他的勞動(dòng)加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權(quán)利。[72]

在古代哲人那里，人的技藝與自然秩序具有同一性，越是好的技藝越能體現(xiàn)自然目的。例如，亞里士多德既稱政治為統(tǒng)治技藝，又強(qiáng)調(diào)政治體現(xiàn)了自然的目的，二者毫不矛盾。[73]然而，近代哲學(xué)家把自然降格為供人操作的質(zhì)料狀態(tài)，正如洛克所說，“由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)”。直至康德的觀念論哲學(xué)，這種人對于自然質(zhì)料的操作更成為理性進(jìn)步的歷史過程：

理性使人類得以完全超出于動(dòng)物社會(huì)的第四步和最后一步就是：他理解到（不管是多么模糊地）他才真正是大自然的目的，大地之上所生存著的沒有任何一種東西在這方面可以和他相匹敵。當(dāng)他第一次向羊說：你蒙的皮大自然把它賜給你，并不是為了你而是為了我，并且把它揭下來穿在自己的身上……這時(shí)候，他就具備了使他的本性可以超出于一切動(dòng)物之上的一種特權(quán)，他不再把它們看作是和自己同類的被創(chuàng)造物，而只把它們看作是由他任意支配以達(dá)到自己所喜愛的目標(biāo)的手段和工具。[74]